banner-elcomu2

De béns comuns a béns comunals: El comú i la comunitat. Història i propostes de futur

Guió de la ponència “De béns comuns a béns comunals: El comú i la comunitat. Història i propostes de futur” que va tenir lloc al FESC 2017 el dissabte 21 d’octubre del 2017 a les 10.30 h.

Descarrega aquí les diapositives de la ponència.

ponència1

“Bona tarda, abans de tot volem donar les gràcies a la FESC 2017 per haver-nos escollit per fer aquesta activitat i a totes les persones que estan avui aquí amb nosaltres. Esperem que sigui profitós per a tothom i que puguem compartir bones reflexions entre totes.

Ens presentem. Na Laia Vidal i en Joan Pedragosa són membres de Vallbona Suport Mutu i jo sóc David Algarra, autor del llibre «El comú català. La història dels que no surten a la història». La ponència porta per títol «De béns comuns a béns comunals: El comú i la comunitat. Història i propostes de futur» i la dividirem en tres parts. Jo faré la part històrica, na Laia parlarà de propostes de futur i en Joan presentarà algunes experiències concretes de Vallbona Suport Mutu.

Com ja sabeu la FESC d’aquest any va de les nocions d’allò que és comú amb quatre eixos principals: la comunitat, el procomú, la relació amb les institucions i allò públic. En un moment de la història en què l’economicisme impera en la societat ens hem decantat pel primer eix: la comunitat, la qual hauria de ser un fi en si mateixa i no un instrument al servei dels diners i el poder com és actualment. Precisament, si quelcom no encaixa en la teoria del progrés, és la decadència de la comunitat, puix amb el desenvolupament de l’economia de mercat i de l’Estat-nació es fa cada cop més evident la progressiva destrucció del teixit social, substituït per l’individualisme i els vincles verticals amb l’Estat i les corporacions.

Per tant, el ressorgiment dels béns comuns com a qüestió econòmica no pot separar-se de l’aspecte demòtic (l’assemblea popular) -demòtic en el sentit d’allò que és propi del poble (demos o populus), a diferència de la política, el que és propi de l’Estat (l’ordenament de la polis que era una ciutat-estat)- així com de la cosmovisió comunitària apropiada. No podem limitar-nos a pensar els béns comuns sense comunitat, com una forma merament econòmica que no té en compte el desenvolupament d’una societat i un ésser humà substancialment diferent de l’actual, que superi les dinàmiques Estat-mercat capitalista.

Avui parlarem de comunitats reals, en lloc de les comunitats imaginades, concepte encunyat per Benedict Anderson per fer referència a les comunitats construïdes des d’alt, induint una consciència de grup –per exemple una consciència nacional quan la comunitat imaginada és una Nació-, en el qual els seus membres no es coneixen entre si, amb fins polítics i econòmics. Mentre que en una comunitat real els seus membres es coneixen i cooperen entre ells, per tant tenen nombrosos vincles horitzontals.

La comunitat real és incompatible amb un model de societat que promou la competència, la lluita de tots contra tots, i la cerca de beneficis monetaris, l’egoisme, l’avarícia o la cobdícia. L’eix del procomú de fet es retroalimenta amb l’eix de la comunitat, si entenem procomú1 com un model de govern des de baix pel bé comú, però no és tan evident que sigui possible aquesta retroalimentació amb els altres dos eixos, ja que a més relacions verticals amb les institucions estatals menys comunitat i allò públic es pot entendre com allò que pertany a l’Estat (béns de domini públic estatal o demanials), en els quals la comunitat no decideix sobre la seva gestió i normes d’aprofitament. Una economia que no té com a fi crear comunitat no és una economia social.

Aquestes comunitats reals, societats sense Estat o amb un proto-Estat o Estat dèbil, han existit al llarg del temps a tot el món i en l’actualitat encara hi ha milions de persones que viuen en societats d’aquestes característiques. Aquí, a Catalunya, tenim els exemples del model comunal, des de l’Edat Mitjana que fins i tot va perdurar al segle XX en algunes contrades -almenys parcialment-, així com tenim tota la història del moviment obrer revolucionari, del cooperativisme català i de les petites col·lectivitzacions de la Revolució social, que en molts sentits no haguessin prosperat sense un veritable sentit de comunitat. Si concretem en el model comunal català, que és el que jo he estudiat durant els últims anys, veurem una sèrie de característiques que són més o menys equiparables amb altres comunitats reals.

El comú català es podria sintetitzar en la triada de la comunitat. En la unió dels tres eixos, l’eix demòtic-jurídic, l’eix econòmic i l’eix social-cultural, trobem a la comunitat.

El mot comú o comuns no fa només referència a l’aspecte econòmic (béns i pràctiques comunals) o a l’aspecte demòtic (comú, universitat, comuna…), sinó que originàriament és la comunitat o el comú de veïns. Tenim un altre terme equivalent que és la universitas, que és la totalitat d’habitants d’un lloc, però no com una mera suma d’individus, sinó que el que caracteritza a la universitas són les abundants relacions horitzontals que existien entre ells. Més tard, a la Baixa Edat Mitjana, la universitat serà en molts llocs de Catalunya també el nom de l’ens demòtic d’autogovern, igual que El Comú continua sent-ho a Andorra però ja en la forma d’ajuntament constitucional. Però el que s’ha de remarcar és el fet que inicialment el comú de veïns o la universitas era la «totalitat, la comunitat dels habitants d’un lloc, hi hagi o no establert al mateix uns òrgans o règim de govern» (J. M. Font i Rius, 1985).

A més, aquestes dimensions demòtica, econòmica i social-cultural o de valors no s’han de veure com a compartiments estancs, és a dir amb una visió parcel·laria, fragmentada o cartesiana de la realitat. No és casual que arribin els tancaments de terres quan el cartesianisme ja s’havia instal·lat en el pensament d’un sector de la societat. Per exemple, per les classes populars era un oxímoron pensar en termes de vida laboral i vida personal, no s’havia introduït el concepte d’horari fix de les fàbriques de la revolució industrial i qualsevol podia exercir en diferents moments del dia diverses activitats destinades a la subsistència de la seva família a la vegada que, per exemple, educava als seus fills o es relacionava amb els veïns. Però, a més, els comportaments econòmics d’aquestes societats preindustrials en l’àmbit local no es corresponien amb els criteris de racionalitat instrumental del lliure mercat o de la raó d’Estat, sinó que estaven sustentats en normes morals i culturals per garantir les necessitats bàsiques de la comunitat. És el que E. P. Thompsom va anomenar com economia moral de la multitud, una economia on s’arrepleguen totes les dimensions.

Un aspecte que contribuïa en el caràcter comunitari és la seva tradició oral, a diferència de l’elit que dominava l’escriptura. L’ésser humà oral no és un ésser inferior, sinó un ésser que forma part d’una altra cultura, que té una altra forma de pensament i una estructura de la personalitat diferent. Per exemple, nosaltres quan llegim o escrivim ho fem sols, però ells necessitaven a l’altre per expressar-se i en bona mida per pensar. Tenien un caràcter més comunitari que es reflectia en la seva societat, comunal.

Per tant, la paraula dita era un compromís cap a l’altre o cap a la comunitat, tenia un caràcter sagrat. Era una societat més basada en la confiança i en el pacte oral que, per exemple, en els contractes de compravenda escrits, recolzats pel dret civil, que s’han de complir per evitar les sancions i la coerció d’un Estat.

Com explica l’antropòleg David Grabber, en una economia de subsistència, on tothom es coneix i les desigualtats no són tan evidents dintre de la comunitat, existeixen mètodes per l’intercanvi de recursos i serveis sense la necessitat de moneda i amb la paraula com a testimoni dels acords presos, com els regals, el treball comunitari, les solidaritats, la cooperació, el suport mutu (intercanvi de les capacitats humanes, com el treball) o els crèdits sense interessos ni moneda, al contrari del que es pensa, que el predomini eren les transaccions immediates com el troc o la barata, on són necessaris productes del mateix valor per cobrir necessitats diferents de dos subjectes en un mateix moment. De fet, molts historiadors i arqueòlegs, com Joan Santacana o Joan Sanmartí, reconeixen que l’escriptura, tal com l’encunyació de monedes, solen ser elements lligats al desenvolupament del poder administratiu i del comerç entre estranys.

Altra característica de les comunitats reals és que solen ser comunitats petites que a vegades inclús s’autoimposen límits d’escala al voltant d’un nombre de membres, que pot ser el nombre de Dunbar2 (150 individus) o un altre, com ja van fer fa mil·lennis les comunitats epicúries que es confederaven entre petites comunitats i no fa tant els kvutza3 (comunitari-cèntric) que es basaven en el desenvolupament de les relacions interpersonals i el centre del seu model no era créixer, produir més i donar cabuda al nombre més gran de persones possible, sinó mantenir i desenvolupar les relacions comunitàries. Mentre que els kibutz (universalista) seguia un model col·lectivista que volia desenvolupar una mecànica de convivència que permetés un creixement lliure d’escala. Altres exemples són les assemblees o fogates d’uns 80 membres de Cherán K’eri4 (hi ha 189 fogates situades als quatre barris de Cherán) o les assemblees de les Comunes de Rojava, compostes per uns 200 membres com a màxim5. Alguns estudis6 determinen que una comunitat de més de 150 membres posa en risc la bona gestió i cohesió de la mateixa per acabar dividint-se en grups més petits (comunitats distribuïdes) o creant-se una burocràcia que la manté unida.

Altra qüestió, per entendre a aquestes societats, també el comú català, és l’arrelament. Si Karl Marx parlava de l’alienació del treballador de la societat capitalista, és a dir la pèrdua de percepció del que produeixen, Simone Weil va més enllà i parla del desarrelament, que és una alienació que desvincula a l’ésser humà tant dels resultats de la seva activitat productiva, com del seu entorn, dels seus iguals i de la seva història (els seus avantpassats, llengua, cultura, tradicions…) perquè és incapaç d’assimilar el món que l’envolta. Això li impedeix desenvolupar la capacitat de resistir que si tenien i tenen les societats arrelades al territori i als seus iguals del passat, present i futur. S’ha d’incloure dintre d’aquest arrelament, la relació que tenien amb la natura, des d’una concepció més animista on tot és sagrat (subjectes amb ànima o consciència) que no des de la concepció de les religions monoteistes, en la qual el que és sagrat està fora del món i la natura és un objecte que ens és donat per poder-lo explotar i abusar d’ell. La concepció es podria resumir en la frase «No són les muntanyes que pertanyen als veïns, si no els veïns que pertanyen a la muntanya» i podem trobar manifestacions d’això per exemple no fa tant en la comarca del Ripoll, quan tallaven un arbre gruixut per fer el Tió (en alguns llocs encara una tradició comunal, com a Sant Feliu de Codines) i abans de tallar-ho deien: «Tu c’es l’escollit per a fer de tió. Perdona’ns.».

Un aspecte determinant d’aquella època era que, en l’àmbit local, les normes no eren lleis, sinó usos i costums que sorgien des de baix i eren acceptats per la comunitat. El costum és un conjunt d’usos nascuts de la terra, que són acceptats pel comú després del seu ús reiterat i prolongat, és a dir es manté pel consens popular. Com dic el costum no és un sinònim de llei, la medievalista Regine Pernoud ho deia molt clar quan explicava una anècdota, aquella que un professor d’història afirmava que en l’Edat Mitjana les lleis són anomenades costum i Pernoud responia contrariada que: «no captar la diferència que hi ha entre la llei, emanada d’un poder central, i per naturalesa fixa i definida, i el costum, conjunt d’usos nascuts de la terra i que evoluciona sense parar, és no comprendre res de l’època».

És important destacar que les tradicions i costums es creaven des de baix i algunes eren diferents d’un poble a un altre. Però els altres poders van lluitar per homogeneïtzar aquests costums. Per exemple, els bisbats enviaven visitadors episcopals per controlar i dirigir el que es feia a les poblacions i els va costar molts segles anar canviant els costums locals i mai ho van aconseguir totalment perquè les comunitats eren molt reticents a adoptar costums que els eren alienes.

Avui dia, immersos en l’Estat de dret, veiem com una bestiesa que es posin en dubte els drets humans, però parlar de drets és parlar de llei, puix els drets sempre són atorgats per una institució que té el poder. Per exemple el dret a l’alimentació: els éssers humans tenim necessitat de nodrir-nos com qualsevol organisme viu, però els humans som els únics que transformem una necessitat vital en un reclam legal a ser atorgat per un poder dominant. Reivindicar el dret a l’alimentació és posar-se en una posició de dependència davant d’institucions que poden concedir el dret o no. Creiem que els drets són reconeguts universalment com si fossin lleis naturals però aquest concepte és aliè als pobles indígenes, inclòs el comú català, el seu lloc l’ocupava la responsabilitat cap als altres. Per això, com diu J. M. Font i Rius, el costum és anterior al privilegi polític, concedit per les potestats. El privilegi, com una forma de dret, era una immunitat que moltes vegades resultava prescindible pels veïns i que en resultava estratègic per les elits, per legitimar el seu poder segons la seva moral paternalista, de fet els drets i privilegis eren propis de la mentalitat romanista de l’aristocràcia.

Fes clic aquí per llegir la segona part de la ponència.

ponència2

1 O poden ser entesos com un sistema de recursos en el qual les decisions les prenen els seus usuaris en assemblees obertes.

2 Límit de la mida d’una comunitat humana perfectament distribuïda i cohesionada. https://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmero_de_Dunbar

3 Assentament comunal: abans de la creació de l’estat d’Israel, la paraula es va utilitzar en referència a la vida comunal. Durant molts anys, els assentaments col·lectius de kvutza es van distingir dels assentaments de kibbutz, ja que pretenien romandre petits i principalment agrícoles, mentre que el kibbutz més gran estava destinat a expandir-se amb l’agricultura, la indústria i altres activitats productives. Més tard, a mesura que la distinció va desaparèixer, la majoria de kvutzot (plural de kvutza) es va canviar el nom de “kibutzim”.

6 Wenger, McDermott i Snyder (2002) . Cultivating Communities of practice.”